Analyse

PIE XII, LE RÉVÉLATEUR
Réflexions autour d'une controverse

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IV. Le catholicisme dans la modernitÉ

Le Saint-Siège

On a parlé de contradiction entre un positionnement prophétique du pape et de l’Église postulé par l’abandon du rôle des mécanismes sociaux dans le développement de l’emprise sociale catholique, avec la valorisation de l’action diplomatico-humanitaire de Pie XII. C’est d’ailleurs sur ce point que portent les critiques contre Pie XII : l’institution Vatican n’a pas été prophétique comme elle aurait dû l’être, en raison de la pesanteur de ses mécanismes tant psychologiques qu’idéologiques ou sociologiques.

Cette contradiction est structurelle du catholicisme dans la modernité. En effet, le Vatican relève, au sein de la modernité politique, d’une survivance de l’Ancien Régime politique qui voyait les institutions religieuses posséder la souveraineté. Cette position n’a pas été maintenue sans difficultés. Mais elle l’a été, dans un but précis: garantir une permanence de l’intransigeance par la pérennité de l’institution Saint-Siège portant le pape comme chef suprême et reconnu comme tel de l’Église. Le Saint-Siège relève de la stratégie papale contre le monde moderne. Sa fonction purement instrumentale, revendiquée, assure au chef catholique, par la reconnaissance internationale dont l’État de la Cité du Vatican fait l’objet, une possibilité de s’exprimer en tant qu’institution religieuse au sein même d’une modernité qui repose sur la privatisation du religieux.

Il n’est donc pas possible, pour les catholiques, de remettre en cause le Vatican en tant qu’institution sociale. Si son fonctionnement peut être critiqué, son existence ne peut être refusée. Elle a permis le maintien d’une visibilité sociale du catholicisme et a assuré en partie la permanence de son emprise. Dénoncer le Vatican, ce serait scier la branche sur laquelle on est assis, la seule base reconnue par la modernité qui permet de la contester. Assumer le Vatican, c’est aussi reconnaître l’importance de l’action structurée et organisée, le rôle des médiations sociales, le jeu toujours incertain des intérêts et des passions. Bref, c’est tenter de résoudre la contradiction en faisant jouer le prophète en partie sur le registre du diplomate ou de l’intellectuel, qui se caractérise notamment par sa capacité à modifier la réalité sociale en jouant des éléments sociaux (réseaux de relations et d’influences, journalistiques, politiques ou sociaux).

Mais en même temps, ce succès réel qu’est le Saint-Siège, patiemment construit de Léon XIII à Pie XI, et relancé spectaculairement par Jean-Paul II, piège le catholicisme.

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Le catholicisme piégé

Le prophétisme permet ici aussi d’avancer. Il peut paraître paradoxal que les contestataires de Pie XII s’appuient sur des concepts catholiques pour juger le chef catholique. D’une certaine manière, c’est de bonne guerre: on retourne les concepts de l’« ennemi » contre lui. D’un autre côté, cela montre que l’Église catholique a su imposer à la modernité ses cadres de fonctionnement. Le catholicisme c’est le pape, y compris chez les non catholiques, lointaine victoire du concile Vatican I (1870), qui, définissant le dogme de l’infaillibilité pontificale, consacra et engendra une concentration de l’identité catholique dans la personne du pape. Et ce pape est prophète.

Cependant, l’imposition est loin d’être parfaite, on l’a déjà vu : la réception favorable du discours social des papes s’oppose à celle de leur discours moral, alors que, pour les papes, tous deux relèvent du même philanthropisme. La modernité a intégré le prophétisme papal selon sa logique de l’autonomie et du bonheur individuels, non selon la logique catholique. Ce qui est reconnu au catholicisme, parce qu’il peut servir à la réalisation des fins de la modernité, c’est un rôle social strictement délimité. Afin d’éviter que ne se produise une destruction des individus lors de conflits militaires ou civils ou lors de situations dont la solution politique délicate et complexe restreint l’action des États, l’Église catholique, et en fait toute religion, doit jouer un rôle de stigmatisation et d’inhibition morale des acteurs. L’institution religieuse doit être prophétique dans des circonstances précises. Elle n’a même que cette fonction: parler, plus qu’agir - ce sont les intellectuels qui agissent, ou les ONG, pas les institutions religieuses.

Ainsi, le catholicisme, qui a su en partie imposer son prophétisme à la modernité, se voit accusé par cette dernière de n’avoir pas été fidèle à ce qui le fonde. Il est piégé par son succès. On comprend ici mieux ce paradoxe qui voit des milieux qui défendent avec force la privatisation du religieux, c’est-à-dire l’illégitimité de la prise de position publique des responsables religieux dans l’espace démocratique-libéral, attaquer cependant ces mêmes responsables (ici Pie XII) parce qu’ils n’ont pas pris position. Les religions n’ont pas tenu le rôle qu’elles devaient tenir. On retrouve la logique de cette critique libérale dans les récriminations critiques bourgeoises contre les prêtres engagés en politique et soutenant les revendications ouvrières, ne garantissant pas l’ordre social en prêchant la résignation.

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Les valeurs des États

L’attribution d’un rôle inhibiteur aux institutions religieuses peut aussi permettre de comprendre le silence relatif sur le rôle des États. Alors qu’ils possèdent des moyens d’exercer en faveur des populations persécutées une violence légitime efficace (la guerre), ils sont pourtant peu mis en accusation pour leur absence d’action en faveur des Juifs durant la Seconde Guerre mondiale. Pourtant, ils se présentaient alors, et se présentent encore, comme les défenseurs du droit, de la justice, de la liberté.

Il faut pour expliquer ce paradoxe relatif considérer les valeurs modernes que les États disent défendre. Dans le régime de la modernité, la politique se fonde sur la gestion concrète de l’absence d’unanimité sociale sur les fondements des valeurs ultimes. L’accord ne peut donc se faire que sur les mécanismes politiques et sociaux qui permettront la gestion de ce désaccord fondamental. Cependant, les États revendiquent des valeurs qu’ils inscrivent même dans leur textes fondateurs. Mais ces valeurs ne sont pas absolues, en ce sens qu’elle ne sont pas définies positivement par une argumentation philosophique permettant de leur donner une base permanente et définitive. Leur définition relève davantage de la négativité: les valeurs libérales et démocratiques, non démontrées, posées comme des axiomes ou des postulats, sont les conditions élémentaires permettant une vie paisible des hommes dans une société qui n’a pas réalisé d’unanimité sur ses fondements et ses valeurs. Les valeurs sont immanentes, et non transcendantes.

Même, elles sont en fait les mécanismes de régulation du désaccord social fondamental : le déploiement illimité de l’activité individuelle sauf lorsque cette activité contredit trop celle d’autrui; la reconnaissance à tout individu des mêmes droits afin qu’aucun ne puisse se réclamer de son statut juridique personnel pour contraindre autrui en sa faveur; le débat public pour traiter des divergences sur l’organisation de la société, avec l’exclusion des arguments transcendants afin qu’aucun des participants ne puisse exciper de ces arguments pour imposer définitivement sa volonté aux autres; le vote majoritaire comme formalisation et expression de l’accord trouvé pour la solution des problèmes concrets; l’inaliénabilité des droits individuels et l’existence de voies de recours afin que jamais personne ne se retrouve dans une situation qui remettrait en cause sa vie.

Droits de l’homme, justice, liberté, égalité, démocratie, ne renvoient donc pas à des vérités, mais à des méthodes, valeurs fondamentales qui ne se modifient pas. Mais les sujets et domaines auxquelles elles s’appliquent connaissent une extension réelle. Ainsi, les droits individuels, d’abord politiques, sont bientôt devenus sociaux, appliqués aux relations entre les agents économiques. Ces droits ont aussi été étendus aux domaines aujourd’hui appelés sociétaux (notamment la sexualité). La jurisprudence ou la législation ont ici joué un rôle fondamental. Mais cette évolution n’a été possible que parce que ce sont les mécanismes qui sont absolus, et non des valeurs au contenu fixé. Ils peuvent donc s’appliquer à tous les domaines de la vie.

Par conséquent, les États ne peuvent être accusés que de n’avoir pas respecté des formes, pas d’avoir manqué au contenu qui n’existe pas. Pourtant, il est possible de comprendre ces valeurs comme réelles, et non formelles, comme transcendantes, et non immanentes. Ainsi font les intellectuels. Ainsi font aussi les institutions religieuses. Ils proclament un absolu à vivre. Mais l’actualisation de cet absolu rencontre les pesanteurs psychologiques, sociales et matérielles, et la distorsion entre l’actualisation et la proclamation est souvent réelle. Intellectuels et religions peuvent donc être mis en cause pour leurs insuffisances et leurs manquements, pour la distorsion.

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Prophète et intellectuel

Mais comment comprendre alors que, dans le cas de la Seconde Guerre mondiale, seul Pie XII voit se concentrer les reproches? Pourquoi cette opposition des intellectuels au prophète? Il pourrait être possible de défendre l’idée que la divergence provient du fondement de l’absolu. Les intellectuels, au sein de la modernité, sont eux aussi soumis à la gestion de leur désaccord sur le fondement des valeurs. L’accord a minima peut cependant être fait non pas, comme dans la sphère politique, sur les méthodes, mais sur l’axiomatisation des valeurs traduisant les méthodes. Transcendantalisation de l’immanence d’une certaine manière, mais transcendance qui n’est pas radicalement autre. La différence est réelle avec les institutions religieuses, qui font dépendre ces valeurs de la transcendance, de Dieu. Le conflit exprimerait alors l’opposition de deux groupes aux argumentations différentes, l’un accusant l’autre pour pouvoir assurer sa position, dans le contexte favorable d’une dévalorisation des institutions religieuses.

Sans vouloir nier cette dimension, plus intéressant au plan socio-historique est la prise en compte de la situation actuelle de l’intellectuel. L’intellectuel, on l’a vu, défend des valeurs transcendantalisées en utilisant les mécanismes sociaux qu’il maîtrise (publicité, réseaux). Il peut ainsi s’engager efficacement. Or, depuis une trentaine d’année, l’efficacité de l’engagement a diminué. En effet, un déplacement s’est opéré. La mobilisation de relais et de réseaux efficaces sur le pouvoir a perdu de l’importance face à la mobilisation de l’opinion par le biais des diffuseurs de sens. De plus, avec la diminution de l’emprise des grandes institutions portant des idéologies, et le recul de la capacité normative des idéologies, l’intellectuel a vu diminuer la légitimité de son action, qui reposait sur son inscription dans une configuration de confrontation des idéologies. Enfin, le développement accru des logiques marchandes dans l’espace culturel et des médiateurs de sens, qui suppose la maximisation du profit à partir de la production de biens culturels susceptibles de plaire rapidement au plus grand nombre, s’oppose à la rationalité et à l’ascèse des intellectuels.

Si peut ainsi se comprendre le combat de nombre d’intellectuels contre la « globalisation économique », la « mondialisation » ou la "marchandisation du monde", cette analyse ouvre aussi une voie pour comprendre la mise en accusation des institutions religieuses. Que reste-t-il en effet à l’intellectuel si son action n’est pas sûr d’être efficace? La protestation publique, c’est-à-dire le prophétisme pur. L’intellectuel devient ainsi un prophète parce qu’il ne lui reste rien d’autre, et un prophète au sens strict du terme: une voix qui crie dans le désert.

Mais cette évolution provoque une désillusion radicale. On peut douter qu’elle soit supportable longtemps. Non seulement le prix psychologique à payer serait trop grand, mais un rôle social construit sur l’échec systématique ne peut être institutionnalisé, car il est à lui-même sa propre négation. Aussi faut-il masquer cette désillusion. La manière ici retenue consiste à mettre en accusation l’institution sociale dont le rôle se rapproche le plus de celui que se donne l’intellectuel devenu prophète, qui peut être compris à partir de la notion de prophétisme qu’on lui reconnaît et qu’il s’attribue à lui-même, et dont enfin la situation sociale objective dévalorisée favorise la stigmatisation. Le pape correspondant à ces critères devient ainsi le bouc émissaire de la désillusion de l’intellectuel : il fixe en lui l’échec inacceptable que l’on projette sur lui.

Ainsi le pape paie-t-il le prix de son succès, de la relative transigeance catholique avec la modernité et de la crise de l’intellectuel. Il n’en reste pas moins que ce prix n’aurait peut-être pas été payé si n’avait été en question le génocide des Juifs.

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Introduction

I. ProphÈtes et prophÉtismes

II. Les accusateurs de Pie XII

III. Les dÉfenses catholiques

IV. Le catholicisme dans la modernitÉ

V. L’Ère des minoritÉs?

Sources

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