LES "NOUVEAUX MOUVEMENTS RELIGIEUX"
Entretien accordé à la revue Boèce
par Jean-François Mayer
Dans
son N° 2 (mars 2002, pp. 52-61), Boèce.
Revue romande des sciences humaines a fait paraître
un entretien d'Olivier Moos (membre du comité de rédaction
de ce périodique) avec Jean-François Mayer, rédacteur
de Religioscope. Malheureusement, par suite d'une erreur
technique, la revue n'a pas publié le texte définitif
de l'entretien, revu par les soins de la personne interrogée,
mais une première transcription (condensée et
non révisée) de cet entretien. D'entente avec
les rédacteurs de la revue, il a donc été
décidé de rendre accessible en ligne l'entretien
tel qu'il aurait dû être publié.
Boèce
est une revue publiée par les Editions Saint-Augustin,
Case postale 148, 1890 Saint-Maurice, Suisse. Adresse électronique
de son rédacteur en chef (Yannick-Marie Escher): escherym@hotmail.com
Jean-François
Mayer est historien. Responsable d’un projet du Fonds national
suisse de recherche scientifique de 1987 à 1990, analyste sur
les questions stratégiques et la politique de sécurité à l’Office
centrale de défense (Berne) de 1991 à 1998, il est actuellement
chercheur et chargé de cours en science des religions à l’Université
de Fribourg, en Suisse. Directeur du projet Religioscope, il
a publié de nombreuses études
sur les mouvements religieux contemporains.
Boèce :
Ma première question porte sur un des objets de votre discipline,
la religion. Daniel Dubuisson a défendu l’idée que «la religion»,
en tant que « domaine distinct », autonome
et séparé des autres, en tant que structure originale présentant
un ensemble unique d’éléments et de relations stables, n’existe
qu’au sein de la conception occidentale du terme.[1]
La religion[2] serait une création tout à fait originale que l’Occident
seul conçut et développa après qu’il se fut converti au christianisme.
Il s’agirait donc d’une construction intellectuelle complexe
qui jouerait un rôle essentiel dans la formation de l’identité.
Par conséquent, il semble légitime de s’interroger sur la
pertinence de son emploi hors du contexte occidental? Le chercheur
ne se retrouve-t-il pas, malgré lui, enfermé dans des anneaux
de Möbius dont la surface interne devient la surface externe,
où le concept qui permet de se penser dans un certain monde
sert à penser le monde? Si on observe une encyclopédie des
religions, on découvre que sous le terme «religion» se retrouvent
réunis des ensembles «cosmographiques»[3] aussi divers que le christianisme,
l’hindouisme ou encore le confucianisme. Outre que ces «ismes»
posent en eux-même de redoutables problèmes, cette configuration
donne l’illusion d’un ensemble cohérent. L’est-il réellement?
Cela ne reposerait-il pas, comme le faisait remarquer Lévi-Strauss,
sur «un tête-à-tête où l’homme contemporain s’enferme avec
lui-même et tombe en extase devant soi»[4]?
J-F.
Mayer :
Je suis peu familier avec l’œuvre de Daniel Dubuisson, je n’entends
donc pas la commenter. En revanche, la question reste très
pertinente, en raison tant de la diversité des cas traités que
de la particularité de traditions comme le confucianisme, pour
lesquelles l’utilisation du terme religion soulève effectivement
des questions. Le problème ne s’est pas posé avec la même insistance
en ce qui concerne mes recherches. Etant plutôt un historien
des mouvements religieux dans l’Occident contemporain, je travaille
dans le contexte qui est celui où le concept de religion est
largement accepté et fait référence à des sphères relativement
bien définies.
J’estime
que l’on peut cerner le problème sous différents angles. Le
premier est la tendance occidentale à la compartimentation,
au développement de catégories. Force m’est d’avouer que je
reste souvent surpris lorsque je rencontre des chercheurs qui
se refusent à analyser les «sectes» comme des phénomènes religieux,
pour la raison qu’elles représentent également un phénomène
économique et politique. Or, à mes yeux, il va de soi que la
religion n’est pas une catégorie étanche. Dans une approche
qui est celle de tout homme pré-moderne, elle influence les
différentes sphères de l’existence et entre en action avec elles.
Cette idée d’une religion confinée à l’univers d’une pratique
dominicale, clairement distinguée du reste de la vie humaine,
n’a que peu de pertinence dans d’autres contextes.
Le second angle est de savoir si nous avons affaire à des phénomènes intrinsèquement hétérogènes. Pouvons-nous nous
autoriser à dire que l’hindouisme, le christianisme, le confucianisme
ou encore le bouddhisme se situent sur le même plan? Si l'on
aborde la religion par le biais de définitions fonctionnelles,
la réponse est positive. Elle incarne dans cette perspective
une tentative de répondre à des questions fondamentales de l’être
humain, lesquelles se posent sous toutes les latitudes. Dans
cette optique, la mise en parallèle de ces «religions» est pertinente.
Cependant, la question va se poser non seulement pour
le penseur qui réfléchit au rôle et à la définition de la religion
dans l’Occident contemporain, mais aussi pour le croyant. Dans
les années 1980, j’avais participé à la rédaction d’une encyclopédie
des religions sous l’égide de l’Encyclopaedia Universalis.
Un journal catholique avait vivement critiqué cette Encyclopédie
en soutenant que l’on ne pouvait placer ainsi côte à côte le
christianisme et les autres religions, car cela revenait à ignorer
le caractère unique du christianisme. D’une certaine façon,
cette critique mettait le doigt sur une question certes redoutable.
L’approche de la science des religions nous entraîne-t-elle
inévitablement dans une entreprise de démythification de religions
réduites simplement à une de leurs caractéristiques: des phénomènes
sociaux?
L’aspect théorique de la réflexion met en évidence
de nombreuses questions. J’ai souvent observé des chercheurs
se disputer autour de la notion de religion et rarement parvenir
à un consensus. En ce qui concerne la religion et plus largement
ce que l’on appelle le «phénomène religieux», il existe une
variété de définitions incompatibles. Cela autorise d’amples
réflexions qui ne manquent pas d’intérêts sur le plan intellectuel,
mais ma formation d’historien m’incite à aborder les objets
sous un aspect concret, c’est-à-dire une réalité inscrite dans
des contextes culturels très divers, des pratiques de croyances
qui cherchent à donner une réponse aux questions ultimes de
l’existence.
[TOP]
Boèce : Quelle définition pouvez-vous
proposer pour dépasser ces problèmes épistémologiques ?
J-F.M. : Dans mes recherches, la question
de la définition de la religion n’a pas occupé une place centrale,
et il s’agit peut-être d’une lacune. Ce manque d’accent sur
les définitions se retrouve d’ailleurs souvent chez des chercheurs
qui analysent ce que l’on appelle, faute de mieux, les «nouveaux
mouvements religieux»: la question des définitions est généralement
traitée en peu de pages. Mais il y a actuellement un débat entre
chercheurs, qui oblige à une réflexion critique à ce sujet.
J’utilise une définition très pratique, considérant
la religion comme un ensemble de croyances, rites et pratiques,
par lesquels un groupe humain estime entrer en contact avec
des réalités supra-humaines et donner une réponse aux questions
relatives à l’origine et à la finalité de l’existence. Toutefois,
j’admets que, dans le cadre de mes recherches, je me trouve
confronté à une zone grise de phénomènes que des spécialistes
ont qualifiés de quasi religieux ou de para-religieux. Bien
entendu, il n’existe pas de frontières nettes qui nous permettraient
de déterminer les limites du phénomène en question, qui par
ailleurs peut se situer parfois à cheval entre deux sphères.
Un célèbre sociologue de la religion, le Britannique Bryan Wilson,
a tenté de dresser une liste de vingt caractéristiques de la
religion. Si un groupe répondait à plus de la moitié de ces
critères, on pouvait le qualifier de religieux. J’avoue avoir
des doutes quant à ce type de classification, même si je reconnais
que c’est un moyen pratique de résoudre la question.
[TOP]
Boèce : A partir de quelle(s) limite(s)
un mouvement religieux est-il considéré comme nouveau? En
prenant l’exemple de la Fraternité Saint Pie X, peut-on dire
qu’il s’agit d’un nouveau mouvement, alors que cette communauté
s’inscrit, d’une manière évidente, dans l’héritage d’une lignée
plus ancienne?
J-F.M. : L’expression même de «nouveau mouvement
religieux» ne m’a jamais satisfait. Je l’utilise souvent par
convention, car ce terme s’est imposé dans le débat scientifique,
notamment anglo-saxon, à partir des années 1980. Il est vrai
que l’on s’est trouvé dès les années 1960 et 1970 confronté
à un ensemble d’émergences religieuses nouvelles par rapport
aux configurations précédemment existantes. Cette expression
permettait aussi d’éviter le vocable très chargé de «secte»,
au moment où les controverses autour de ces groupes se développaient.
Certains chercheurs ont soutenu que, pour éviter le terme de
«secte», il était préférable d’utiliser une expression comme
«nouveau mouvement religieux». Cette démarche trouve sa source
dans une réflexion sur la responsabilité du chercheur par rapport
au débat social. Cependant, le fait que le spécialiste utilise
un autre vocable ne suffira pas à faire disparaître le terme
«secte» et je ne suis pas certain que cela soit une raison suffisante.
Un certain nombre de sociologues pensent d’ailleurs que l’abandon
d’un terme comme celui de «secte» n’est nullement justifié.
Il n’est pas certain que l’usage scientifique de «nouveaux mouvements
religieux» persiste encore durant des décennies.
Nous pourrions bien sûr comprendre le terme «nouveau»
dans un sens exclusivement chronologique, en décidant par exemple
qu’à partir d’une certaine période, un mouvement religieux est
nouveau – ce qui n’a qu’une utilité limitée pour une catégorisation.
Je vous rappelle aussi que, dans un pays comme l’Italie, on
utilise l’expression «nouveaux mouvements» pour désigner, en
premier lieu, des mouvements au sein de l’Eglise catholique,
du type par exemple de Communion et Libération.
L’utilisation comme synonymes de «nouveau mouvement
religieux» et de «nouvelle religion» est, à mon sens, problématique,
bien que largement pratiquée. La première expression, d’un point
de vue d’historien des religions, implique plutôt un mouvement
nouveau, certes, mais pouvant se situer au sein d’une tradition
préexistante. Il a une signification presque exclusivement chronologique.
Alors que «nouvelle religion» signifierait l’éclosion d’un ensemble
religieux potentiellement fondateur d’une tradition indépendante.
En tant qu’historien, je serais plus enclin à analyser les mouvements
religieux par rapport aux traditions auxquelles ils appartiennent;
l’utilisation d’un ensemble «nouveaux mouvements religieux»,
comme s’il s’agissait d’une typologie pour circonscrire des
associations religieuses intrinsèquement nouvelles, est problématique.
L’exemple de la Fraternité Saint Pie X est bien choisi,
car il est impossible de parler dans ce cas d’un «nouveau mouvement
religieux», dans le sens où on y observerait une innovation.
Bien qu’il y ait en fait des nouveautés dans un tel phénomène:
un groupe qui se réfère à l’ultramontanisme tout en refusant
la soumission au pape… Dans cette contradiction, au cœur même
du dilemme qui se pose aux membres de ce mouvement, on a bien
une configuration religieuse nouvelle.
Néanmoins, pour désigner la Fraternité Saint Pie X,
il est nécessaire de trouver un autre type de catégorie, que
nous pourrions également appliquer, dans une perspective typologique
et analogique, à certains mouvements protestants apparaissant
sur les marges du protestantisme, ou des phénomènes comme celui
des vieux-calendaristes par rapport à l’orthodoxie grecque.
Il s’agirait plutôt de mouvements conservateurs de protestation,
intégrés au sein d’une tradition religieuse. On n’observe pas,
dans les exemples cités, une séparation totale avec l’institution-mère,
ce qui explique que des fidèles restent à cheval entre les deux
insertions, oscillant d’une chapelle à l’autre.
[TOP]
Boèce : Les «nouveaux mouvements religieux»
sont-ils un objet d’étude lié à l’analyse des religions ou,
au contraire, des phénomènes distincts?
J-F.M. : Cet objet d’étude existe dans la
mesure où ces mouvements contemporains ont été, jusqu’à une
époque récente, des mouvements sur les marges et n’intéressant
que peu de chercheurs. Les mouvements néo-hindouistes, par exemple,
ont longtemps été négligés par les spécialistes de l’hindouisme,
surtout dans leurs exportations occidentales. Dans l’histoire
des religions, il existe une tendance à considérer les religions
consacrées par la poussière des siècles comme seules sérieuses
et dignes d’étude. Dans les mouvements religieux contemporains,
nous avons affaire à des apparitions si récentes que la plupart
des historiens des religions ne sont pas prêts, peut-être d’ailleurs
avec raison, à examiner sur le même plan et avec le même intérêt,
le Rig Veda d’une part, et le Livre de Mormon d’autre part.
Dans la pratique, les chercheurs, en particulier des
sociologues, qui ont commencé à s’intéresser à ces mouvements,
se sont retrouvés un peu sur les marges de la recherche académique,
dans la mesure où leur intérêt paraissait quelque peu pittoresque.
Dans un pays comme la France, le traitement que même des encyclopédies
pouvaient réserver à ce type de mouvements était quasiment anecdotique.
Certains chercheurs se sont donc intéressés malgré tout à cette
floraison de mouvements religieux aux limites des grandes traditions
religieuses, particulièrement dans l’Occident contemporain.
Ils n’ont pas eu l’ambition de créer une nouvelle discipline,
mais se sont retrouvés autour d’un champ de recherche qui n’était
pas nécessairement revendiqué par les autres spécialistes des
religions. Il s’est donc agi de l’émergence d’un champ de recherche
semi-autonome.
Je
demeure opposé à toute tentative de faire de l’étude de ce type
de mouvements une discipline autonome, car une approche pertinente
de ce phénomène doit les insérer dans le cadre plus large du
religieux. Dans le cas contraire, nous risquons soit de créer
une galerie des curiosités, soit d’octroyer à ces mouvements
une caractéristique commune qu’ils n’ont pas et qu’ils auront
de moins en moins dans un champ religieux occidental où les
monopoles s’effritent. En collaboration avec d’autres chercheurs,
je travaille actuellement à la publication d’une étude (qui
doit paraître en 2003) sur le thème de la naissance de nouvelles
religions. Ce livre analysera ces mouvements religieux qui peuvent
potentiellement être à l’origine de l’émergence de traditions
indépendantes et proposera un regard comparatif avec les religions
historiques.
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Boèce : L’expression «retour du religieux»
désigne notamment l’efflorescence de divers mouvements religieux
dans nos sociétés modernes sécularisées. Cependant, on observe
que la sécularisation a notamment engendré une dissémination
du religieux qui donne l’impression d’une nébuleuse insaisissable,
sans contours intelligibles. Comment identifier l’objet religieux
contemporain si celui-ci ne fait plus référence à un contenu
normatif et circonscrit?
J-F.M. :
Jusqu’à une époque récente, le fait religieux était défini en
fonction d’institutions qui incarnaient ce qui était supposé
être la religion normative. Il est d’ailleurs intéressant de
remarquer que ces institutions jouaient un rôle normatif même
par rapport aux milieux laïcs, ou antireligieux, qui tendaient
à ériger ces institutions qu’ils critiquaient en symboles de
la norme religieuse. Certains périodiques anticléricaux actuels
continuent demettre en scène des prêtres en soutane; ces milieux
déterminent encore le religieux et la norme au travers de symboles
hérités de l’Eglise dominante.
Il est clair qu’il n’existe plus de norme religieuse
incontestable dans notre société moderne sécularisée. Pour identifier
l’objet religieux contemporain, je reprends à la fois ma définition
de la religion ainsi qu’une remarque de Mircea Eliade dans un
de ses derniers entretiens. Il se demandait si nous verrions
peut-être émerger dans un proche avenir des phénomènes religieux
n’ayant rien à voir avec ce que nous avions compris jusqu’à
présent sous le nom de religion. Il n’a pas développé cette
perspective, mais je peux aisément imaginer que des innovations
technologiques, par exemple, puissent donner naissance à de
nouvelles expressions du religieux, nouvelles essentiellement
quant à la forme.
[TOP]
Boèce :
Ce «retour du religieux» met également en évidence le caractère
paradoxal de la modernité sécularisée, qui à la fois s’attaque
à la crédibilité des systèmes religieux et favorise l’apparition
de nouvelles formes de croyance. Peut-on dire que la modernité[5] soit génératrice
d’un nouveau «mode de croire» qui lui est propre ?
J-F.M. :
Cela est vraisemblable. Toutefois, je ne suis pas en mesure
d’y apporter une réponse nette et définitive. J’observe que
nous sommes dans un contexte de privatisation du religieux
et d’interactions entre des traditions religieuses différentes,
évidemment sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Cette
situation peut effectivement favoriser l’émergence de «modes
de croire» qui sont le produit du monde moderne avec tout ce
qu’il implique à un niveau très concret : les communications,
la circulation des idées ou encore la tendance de créer un marché
religieux. Je demeure cependant prudent quant à l’expression
«retour du religieux», car j’estime que le religieux n’a jamais
disparu, mais s’est présenté sous des formes différentes. La
modernité favorise en effet l’expression de nouvelles formes
de croyances, l’emprunt et l’éclectisme. Ce dernier a évidemment
toujours existé, mais il est porté à un degré jamais atteint
jusqu’à maintenant, dans la mesure où il n’existe plus aucun
obstacle social à son expression.
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Boèce :
Les controverses liées à des phénomènes dits de «sectes» ont
incité certaines personnes à exiger un cadre juridique visant
à définir l’idéal-type de la «secte». En France, en 1996,
une commission d’enquête parlementaire sur les sectes a publié
un texte, adopté à l’unanimité par l’Assemblée nationale,
qui, s’il écarte l’idée d’une «loi anti-sectes», propose d’identifier
des associations pouvant être définies comme des sectes, à
partir de dix «critères de dangerosités». Pour qu’un groupement
soit considéré comme dangereux, il suffit qu’il réponde au
moins à l’un de ces critères. Cependant, si l’on désigne des
mouvements religieux comme nocifs, ne postule-t-on pas nécessairement
l’existence de groupements «socialement tolérables»? Comment
l’Etat peut-il réguler des manifestations religieuses (ou
considérées comme telles) si ces dernières ne sont pas des
religions institutionnalisées? Autrement dit, comment identifier
juridiquement une religion?
J-F.M. :
Très souvent les Etats préféreraient ne pas avoir à identifier
juridiquement une religion, mais ils sont amenés à le faire,
notamment à travers des décisions administratives. L’Allemagne,
par exemple, pendant longtemps a eu une loi qui faisait obstacle
à la dissolution d’une religion et non pas d’un parti. L’Etat
moderne laïc a dû reconnaître une spécificité au religieux,
avec des associations particulières dont le caractère est reconnu
comme religieux, leur octroyant certains avantages ou bénéfices
qui peuvent être réservés administrativement aux religions.
Cela va évidemment plus loin dans des Etats non-laïcs comme
la Suisse, dont, en dehors du cas genevois, la plupart des
cantons ne prétendent pas à un principe de laïcité.
Ma réaction est double par rapport à ces prises de
position étatiques. D’une part, il est compréhensible que des
Etats modernes, dans un monde sécularisé, s’interrogent sur
les réponses à apporter à un éclatement du paysage religieux,
qui, même s’il n’est pas numériquement considérable, conduit
à un foisonnement de petits groupes qui sont hors des cadres
dans lesquels on était habitué à penser la gestion du religieux
par le politique. D’autre part, la tentation de définir le «religieusement
correct et incorrect» me semble problématique. Le «religieusement
correct» serait représenté par les Eglises traditionnelles (dans
la mesure où elles se montrent prêtes à présenter une face libérale
et conciliatrice, à se plier aux règles du jeu de la modernité
sécularisée); en face se situerait le «religieusement incorrect»,
c’est-à-dire des groupes suspects et peu sérieux. Mais c’est
en fait plus compliqué; l’Etat moderne se trouverait amené à
évaluer des mouvements, au sein des grandes traditions religieuses,
répondant à ces «critères de dangerosité», par exemple une communauté
religieuse dont l’intensité de ses débuts contrasterait avec
la routine de certaines grandes communautés. Il y a, selon moi,
un danger à l’intervention de l’Etat, à vouloir par exemple
élaborer une sorte de «politique des sectes», car un
Etat sécularisé me semble moins qualifié encore que ses prédécesseurs
pour définir ce qui est religieusement acceptable ou non.
En revanche, j’admets aisément qu’au sein de cet éclatement
du paysage religieux, on ne puisse raisonnablement considérer
que tout ce qui se réclame de la religion est nécessairement
bon. Il peut y avoir des cas de mouvements religieux criminels;
religion et violence ne s’excluent pas nécessairement. Cependant,
à mes yeux, les tentatives d’élaborer des lois pour certaines
catégories de groupes religieux sont vouées à l’échec avant
même leur aboutissement ou, si elles sont menées à leur terme,
sont potentiellement dangereuses. Le danger réside dans le fait
que l’évaluation du religieux se fera par rapport aux critères
du séculier: il y a une certaine présomption à vouloir ériger
l’Etat séculier moderne en juge et arbitre du «religieusement
correct»! Cependant, l’Etat a évidemment la compétence à intervenir
lorsqu’il y a abus par rapport à des lois, par exemple dans
des cas d’exploitation de personnes ou de violences physiques.
Je crains simplement que l’on ne fasse du terme «secte»
non seulement un épouvantail, mais - plus subtilement - un terme
diffamatoire qui, une fois appliqué à un groupe, le rend automatiquement
suspect et passible de juridiction d’exception. Une telle situation
tendrait à niveler le religieux en ne laissant comme pratique
acceptable qu’un «religieusement tiède». Il faut être conscient
que tout mouvement religieux intense peut, dans la pratique,
choquer nos contemporains sécularisés, mais cela n’en fait pas
toujours un mouvement potentiellement dangereux. Je ne méconnais
toutefois pas les défis sérieux que pose l’éclatement religieux
aux Etats occidentaux; au-delà des «sectes», des enjeux apparaissent
aussi par rapport à l’importation de grandes traditions religieuses,
par exemple dans le cas de l’islam.
[TOP]
Cet
entretien a été mené par Olivier Moos, le 16 janvier 2002.
[TOP]
Mis
en ligne le 18 mai 2002.
