RELIGIOSCOPE
- Si nous voulons comprendre la
doctrine développée par Khomeyni, il nous faut sans doute
la replacer dans le sillage des débats et élaborations théologiques
qui avaient agité l’islam en Iran. Mais, tout d’abord, peut-être
faut-il rappeler le rôle qu’avaient joué conjointement forces
libérales et théologiens pour contraindre le souverain,
en 1906, à accepter une Constitution et l’élection d’un
Parlement. Au début du 20e siècle, était-ce une
alliance contre-nature entre deux courants aux projets totalement
différents ? ou peut-on dire que le clergé iranien
représentait une force de modernisation et de transformation ?
M.-R.
Djalili - Le clergé iranien, dans cette période
qui correspond à ce que l’on appelle en Iran la Révolution
constitutionnelle, représentait une force importante, à la
fois en elle-même, et aussi parce qu’une partie non cléricale
des intellectuels qui ont participé à cette révolution étaient
eux-mêmes issus du clergé. Un nombre important de ces « laïcs
sécularisés » avaient suivi une formation religieuse :
à cette époque, il n’existait pas d’autres voies de formation.
A Téhéran, l’université moderne a été mise en place plus tard,
dans les années trente. Il n’existait que quelques écoles
laïques, dont seules quatre étaient des écoles spécialisées.
Mais il faut également savoir que, dès le développement du
mouvement révolutionnaire, au sein même du clergé, deux tendances
opposées apparurent : l’une, constitutionnaliste, qui
a totalement adhéré à la Constitution, et l’autre, conservatrice,
opposée au mouvement constitutionnel et à l’occidentalisation
de l’Iran. Dans l’histoire constitutionnelle de l’Iran, ce
courant est appelé la frange réactionnaire.
Dans
cette Constitution – décalquée de la Constitution belge de
1830, qui, à l’époque, était une constitution monarchique
très moderne dans le contexte européen – il existait quelques
articles faisant référence à la religion et au droit islamique
: l’Etat est défini comme un état chi’ite et le roi de Perse
est considéré comme le shah du chi’isme et non pas simplement
de l’Iran. Cette Constitution prévoyait déjà un groupe de
cinq mojtaheds, c’est-à-dire des savants en sciences
religieuses de l’islam, qui avaient comme fonction de contrôler
« l’islamicité » des lois votées par le Parlement.
Ce deuxième point est important pour la suite, car cet élément
sera repris lors de la Révolution islamique.
Cependant,
très rapidement, la frange conservatrice radicale opposée
au mouvement constitutionnel, prenant le dessus après la réussite
de la Révolution constitutionnelle, refusa de participer à
ce jeu : l’article prévoyant la création de cet organe
de contrôle de « l’islamicité » ne fut jamais appliqué.
[retour]
RELIGIOSCOPE -
L’échec de ces tentatives de démocratisation poussa des
membres du clergé à émigrer, et il semble que Nadjaf, en
Irak, devint ainsi dès cette époque un foyer de la contestation
théologique du pouvoir. Que peut-on dire du milieu intellectuel
et théologique qui, bien avant l’arrivée de Khomeyni, fermentait
à Nadjaf ? Que représentait-il ? Etait-il influent
en Iran, ou s’agissait-il, dans l’entre-deux guerre, de
petits groupes d’intellectuels sans véritables troupes ?
M-R.D. -
Le clergé qui allait fonctionner à l’extérieur de l’Iran,
c’est-à-dire dans ce qui va devenir plus tard l’Irak, avait
en lui-même toutes les tendances que l’on trouve en Iran.
Il est certain que, à la suite de l’échec et de l’abandon
de la participation au mouvement révolutionnaire, le nombre
de membres du clergé présent en Irak et défendant des thèses
anticonstitutionnalistes augmenta. Mais leur avis avait
un écho en Iran, ils n’étaient pas coupés de la réalité
du pays, grâce à leurs réseaux disséminés dans tout le territoire
iranien, et au fait que certains de ces hommes du clergé étaient
des vrais marja-é taqlid (« sources d’imitation »),
donc recevaient les impôts ou répondaient aux questions religieuses
des croyants qui s’adressaient à eux.
De
plus, chose intéressante dans l’histoire du chi’isme iranien
au-delà du mouvement constitutionnel, la ville sainte la plus
importante du chi’isme, toutefois jusqu’à la mise en évidence
de Qom, restait en dehors du territoire iranien. Cela offrait
une certaine possibilité d’indépendance par rapport aux événements
qui avaient lieu à l’intérieur du pays, une distance échappant
à la pression de l’Etat ou des institutions étatiques pouvant
s’exercer sur eux, une liberté plus grande leur permettant
d’essayer d’agir politiquement. Mais leur action ne rencontra
que peu d’écho auprès de la population iranienne car, à cette
époque, l’Iran subissait les conséquences très négatives de
la Première Guerre mondiale et l’opinion publique iranienne
restait favorable à un homme fort, à un système qui mettrait
de l’ordre dans ce pays en voie de désintégration, connaissant
une situation économique catastrophique. Par conséquent, lorsqu’un
leader comme Reza Khan, le futur Reza Shah, se présenta,
il bénéficia d’un soutien populaire assez important.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Parmi les noms des théologiens
actifs dans la première moitié du 20e siècle,
on cite celui de Mohammad Hossein Naini (décédé en 1936),
qui aurait théorisé un modèle de gouvernement islamique.
Peut-on qualifier Naini de précurseur de Khomeyni ?
Ce dernier a-t-il évoqué ou reconnu son influence ?
Ou les deux personnages relèvent-ils d’univers différents ?
M-R.D. -
Ils ne se situent pas au sein d’univers différents. Cependant,
Naini ne parle pas d’un gouvernement islamique au sens où
le pouvoir passerait aux mains du clergé. Il pense à une sorte
d’islamisation du pouvoir, c’est-à-dire à la prise en compte
d’un certain nombre de préceptes de valeurs et de principes
islamiques dans la conduite des affaires politiques du pays.
L’analyse de Khomeyni part d’une autre perspective :
il ne s’agit pas de la réforme de l’Etat dans un sens islamique,
mais l’accaparement de l’Etat par le clergé.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- A l’âge de 39 ans, en 1943,
Khomeyni publie son premier écrit politique, Kashf al-Asrar
(Secrets dévoilés), qui dénonce le shah et la non-conformité
du pouvoir par rapport aux normes islamiques, mais qui ne
semble pas remettre en cause l’institution monarchique.
Celle-ci n’était-elle donc pas encore réellement contestée
dans son essence par les penseurs musulmans iraniens ?
M-R.D. -
A ma connaissance non. Car la monarchie demeure tout de même
le garant d’une certaine stabilité. Il convient surtout de
ne pas oublier que, si Reza Shah est devenu monarque, et non
pas président de la République, c’est bien entendu à cause
du clergé. Ce dernier s’effrayait grandement de la République,
parce que dans la perception des choses qu’ils avaient dans
les années vingt, elle signifiait Mustapha Kemal et la Turquie,
où l’on venait de proclamer, en 1923, une République très
anticléricale. Les Iraniens étaient très au fait de ce qui
se passait en Turquie, c’était le seul pays qu’ils suivaient
de près, car c’était véritablement le seul Etat voisin indépendant,
c’est-à-dire à ne pas se trouver sous mandat ou protectorat
étranger.
De plus, dans la
même période, la révolution bolchevique se déroulait en Russie,
un autre pays voisin de l’Iran. Le républicanisme était identifié
au communisme et le clergé iranien poussa Reza Shah, qui voulait
proclamer la République, à créer une monarchie. Ce ne fut
que plus tard que d’autres concepts politiques furent forgés
et qu’on tenta de dépasser la monarchie. A l’époque qui nous
intéresse, la tendance était donc critique, mais pas radicalement
contestataire.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- La notion du clergé comme guide moral du pays, est également
présente dans ce traité (et qui ne signifie pas gouvernement
par les clercs), est sans doute la reprise d’un thème classique ?
M-R.D. -
Un thème classique qui apparaît déjà dans la littérature politico-religieuse,
au moins depuis la période révolutionnaire.
RELIGIOSCOPE
- Dans un essai publié en 1992 dans un ouvrage collectif,
Ervand Abrahamian soulignait que Khomeyni s’inscrivait,
dans les années 1960, dans une perspective somme toute traditionnelle
de critique du souverain sans contestation de l’institution
elle-même, et qu’il ne développa réellement une nouvelle
notion de l’Etat qu’à la fin des années 1960, sans qu’on
puisse savoir clairement quelles étaient ses sources. Partagez-vous
cette analyse ? Et pouvez-vous discerner des sources
prouvées ou vraisemblables de la réflexion khomeyniste ?
Ou s’agissait-il simplement des conséquences tirées d’une
expérience personnelle (bannissement en 1965, etc.) ?
M-R.D. -
Je partage pleinement le point de vue de Monsieur Abrahamian,
mais je dirais que, au-delà de l’expérience personnelle de
Khomyeni – qui n’est pas négligeable, car elle créa chez lui
des ressentiments se développèrent – il existe deux autres
éléments auxquels nous pourrions nous référer. Premièrement,
Khomeyni avait constamment en tête l’idée du clerc contrôleur
de « l’islamicité » des lois, conception qui apparaît
déjà dans la première Constitution. Il s’agit là d’un germe
qui a pu donner l’impulsion à ce qui se passa par la suite.
Deuxièmement, il semble que dans le milieu irakien, des clercs,
souvent d’origine persane mais vivant depuis plusieurs générations
en Irak, tel que Baqer Sadr, avaient une idée plus claire
du rôle de la religion dans la politique.
Au-delà, j’ajouterai
que se déroulaient, dans le monde sunnite, des événements
intéressants : les Frères Musulmans, en Egypte, commençaient
à développer des théories politiques, Mawdoudi, dans le sous-continent,
initiait des réflexions politiques : cela influença
le clergé iranien et, dans une certaine mesure, celui-ci va
être sensibilisé par un certain nombre d’idées défendues par
Mawdoudi ou les Frères Musulmans à la suite de Hassan al-Banna.
Il y a un mouvement dans le clergé iranien dans les années
quarante, en quelque sorte parallèle au mouvement des Frères
Musulmans, le Fedayin-e Islam, qui étaient certes à l’époque
des extrémistes, mais qui leur étaient très proches. Leurs
dirigeants avaient été formés au Caire. On peut observer ici
une sorte de pont qui se crée entre les futurs islamistes
iraniens et l’expérience égyptienne.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- On sait d’ailleurs que Khomeyni
avait lu les écrits de Hassan al-Banna, n’est-ce pas ?
M-R.
D. - Oui, en effet.
RELIGIOSCOPE
- En tout cas, on a ici l’impression d’un homme qui se tient
au courant des mouvements d’idées de son époque, en tout
cas dans le monde musulman. Sait-on si Khomeyni lisait également
des auteurs ou philosophes occidentaux ? Connaissait-il
une langue occidentale ?
M-R.D.
- Je ne possède que peu d’informations à ce sujet. Peut-être
était-il au courant de certains écrits occidentaux, surtout
d’auteurs fascinés par l’islam, tel Gustave le Bon qu’il a
probablement lu, ainsi que des ouvrages traduits en persan.
A ma connaissance, il ne maîtrisait pas de langue occidentale.
Cependant, Khomeyni connaissait certainement l’arabe littéraire,
bien qu’on ne l’ait jamais entendu publiquement le parler.
Mais c’était un Persan avant tout !
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Quelle est l’attitude de Khomeyni
à l’égard du sociologue musulman de gauche Ali Shariati
(décédé en 1977) ? Les deux hommes se connaissaient-ils,
s’appréciaient-ils ?
M-R.D.
-: J’ignore la nature de leurs relations personnelles, mais
sur la question intellectuelle, je pense que Khomeyni s’est
beaucoup distancié de Shariati et en avait une vision assez
sceptique. Il voulait bien l’utiliser politiquement, mais,
sur le fond, Khomeyni était en complet désaccord. Ali Shariati
était très anticlérical, ses disciples ont été écartés du
pouvoir et son implication minimisée après la Révolution islamique,
au cours de laquelle son discours avait joué un rôle important
dans la mobilisation des jeunes.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Dans les années 1960, à Nadjaf,
Khomeyni élabora une véritable idéologie islamique. Etait-il
perçu, à ce moment là, comme un novateur, voir un hérétique,
par certains milieux chi’ites ?
M-R.D.
- Le grand clergé iranien, comme par exemple Shariat Madari
qui commençait, à l’époque, à dominer quelque peu les milieux
des grand ayatollahs, demeurait très sceptique par rapport
au discours de Khomeyni. Dans l’ensemble, les membres de ce
grand clergé étaient traditionalistes et souvent quiétistes.
Parfois, ils s’autorisaient des remarques critiques par rapport
au gouvernement ou prenaient des distances, mais jamais ils
n’avaient l’ambition de politiser la religion et gardaient
une méfiance à l’égard de gens comme Khomeyni, qu’ils percevaient
comme plus politiques que religieux.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- En 1969, Khomeyni prononça à
Nadjaf une série de treize discours qui, après révision,
furent publiés l’années suivante à Beyrouth : c’est
son célèbre livre Le Gouvernement islamique.
Au départ, ces discours étaient destinés à un auditoire
de jeunes membres du clergé, aux étudiants de Khomeyni,
plus qu’aux masses iraniennes, n’est-ce pas ?
M.-R. D. -
Absolument. Moi-même je résidais en Iran à cette époque et
j’ignorais l’existence de ces brochures. Les textes politico-islamistes
qui circulaient clandestinement étaient des écrits de Shariati,
et nullement Le Gouvernement islamique de Khomeyni.
En Iran, les gens se rendirent compte beaucoup plus tard du
contenu de ce discours. Je dirais même après le référendum
sur la République islamique. La population analysa le terme
« république » comme simplement opposé à la monarchie,
dont elle ne voulait plus, et le mot « islamique »
en tant qu’un appel aux valeurs morales, ainsi qu’un frein
à la corruption et au nombre de laissé-pour-compte. L’analyse
se limitait à cela. Il convient de ne pas oublier que lorsque
Khomeyni rentre en Iran, à l’époque de Chapour Bakhtiar, il
s’exprima toujours au sujet d’un gouvernement islamique, et
non d’une République islamique. Khomeyni ne parlait même pas
du renversement de la monarchie de façon directe et il ne
prétendait absolument pas que le clergé devait occuper la
place centrale dans le gouvernement.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Le texte présente les bases
juridico-religieuses d’un gouvernement islamique, et élucide
en particulier la question du rôle et de l’autorité du clergé,
ou peut-être faudrait-il plutôt dire des « juristes
religieux ». Comment doit-on comprendre ce concept-clé
de velayat-e faqih ? Comment le traduire correctement
en français et l’expliquer ?
M-R.D. -
Il existe plusieurs traduction du terme, mais on peut le décomposer
en deux parties : velayat signifie la tutelle,
et faqih traduit l’idée de juriste-théologien. Il s’agit
donc de la tutelle qu’exercerait sur la communauté un personnage
issu du clergé. C’est une gymnastique extraordinaire pour
arriver à cette conclusion, parce que, historiquement, le
chi’isme est soit resté distant du pouvoir, considérant que
celui-ci, après la disparition du douzième imam, est un pouvoir
illégitime, un mal nécessaire, soit s’est associé au pouvoir,
par exemple à l’époque safavide au début du 16ème
siècle, pour créer le premier empire chi’ite de l’histoire
« moderne ». Puis, le clergé chi’ite s’est transformé
progressivement en contre-pouvoir.
Donc, on peut distinguer
trois étapes différentes. Dans un premier temps, le clergé
observe une distance envers un pouvoir jugé nécessairement
illégitime. Puis il s’y associe pour créer un état chi’ite
face à l’état sunnite ottoman. Et enfin, à l’époque Qadjar,
le clergé s’érige en contre-pouvoir, tandis que la monarchie
s’efforce d’entretenir des liens avec lui, en favorisant des
mariages entre des enfants d’ayatollahs et des enfants de
familles princières.
Khomeyni
propose que la réalité du pouvoir, ou sa gestion réelle, revienne
au meilleur des juristes-théologiens, personne la plus compétente
pour mener une politique proche de ce que l’Imam chi’ite lui-même
aurait pu faire. D’où l’usurpation du titre d’imam, dans l’acception
chi’ite du terme, par Khomeyni qui n’est qu’un ayatollah.
D’ailleurs lorsque ses pairs non membres de l’institution
politique s’adressaient à Khomeyni, ils ne lui attribuaient
pas le titre d’imam.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- En parlant de tutelle de juristes-théologiens,
il faut donc l’entendre non pas comme un juriste qui assume
le gouvernement, mais plutôt qui contrôle sa gestion avec
un droit de veto.
M-R.D. -
Effectivement. Ce qui est très intéressant et mérite d’être
mis en évidence, c’est que lorsque Khomeyni prend le pouvoir,
en février 1979, il nomme un gouvernement provisoire dirigé
par Monsieur Bazargan, islamiste modéré et « libéral »,
qui est simultanément chargé d’élaborer une constitution.
Au sein de celle-ci, calquée sur la Constitution de la Cinquième
République française, il y a une institution comme le Conseil
d’Etat, le Conseil des ulémas, dont le rôle est de contrôler
« l’islamicité » des décisions. On reconnaît ici
la Constitution de 1906.
Cette constitution,
au mois de juin, est acceptée par Khomeyni. A cet instant,
Monsieur Bazargan commet, à mon avis, sa plus grave erreur
politique, car il propose une constitution écrite avec des
amis juristes, professeurs à l’Université de Téhéran. Mais
cela n’est pas la bonne méthode, car il convient, dans un
cas semblable, de réunir une Assemblée Constituante. Khomeyni
comprend que des menaces résident dans la création d’une Assemblée,
car elle échappe au contrôle du clergé et de lui-même. A ce
moment, il remet en évidence son concept de velayat-e faqih,
lequel n’existe pas dans la Constitution, et
réunit une assemblée d’experts, c’est-à-dire ne représentant
pas la souveraineté populaire, et cette assemblée d’environ
70 personnes élabore une constitution dans laquelle l’élément
central est le velayat-e faqih.
Malgré son discours
dans les années 1960 et malgré la publication de son livre,
Khomeyni n’était pas tout à fait favorable à cette idée. C’est
peut-être à la suite d’un certain nombre d’incidents politiques
que, dans son entourage, l’influence du clergé plus réactionnaire
se fit plus insistante.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Si l'on reprend le texte du
Gouvernement islamique, ce dernier commence par une
vive critique des juifs, accusés de fomenter de tout temps
des plans d’anéantissement de l’islam. Khomeyni s’inspire-t-il
d’une littérature iranienne antijudaïque antérieure, ou
est-ce avant tout un résultat d’un traumatisme de la Guerre
des Six Jours de 1967 ?
M-R.D. -
Incontestablement les deux. Khomeyni reste dans la ligne de
référence de l’antijudaïsme qui existe depuis le début de
l’islam, il ne connaît d’ailleurs que cela de par son éducation.
Il est également sensibilisé au problème arabo- israélien,
et davantage que les autres Iraniens, car il vivait à l'époque
dans un pays arabe, l'Irak. Ces deux éléments se conjuguent.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Le texte du Gouvernement
islamique critique l’adoption de systèmes législatifs
étrangers. La question d’une société régulée par les lois
islamiques semble être un sujet récurrent dans tous les
domaines de l’islamisme contemporain, mais cela se rapportait-il
à certains développements spécifiques de l’Iran de l’époque ?
M-R.D. -
Khomeyni est issu de cette tendance qui, au début de la Révolution
constitutionnelle, a compris que la Constitution allait fortement
diminuer le pouvoir clérical, puisque qu’elle octroyait au
Parlement le droit d’émettre des lois. Fondamentalement, la
révolution khomeyniste est plus une révolution contre ce mouvement
constitutionnel fondé essentiellement sur l’idée de
souveraineté nationale ou populaire ; l’assemblée devient
donc l’élément essentiel de la fabrication de la loi. A partir
de ce moment, Khomeyni estime qu’il est nécessaire de retourner
au sources de la loi islamique. C’est donc à l’encontre de
ce mouvement qu’il s’inscrit ; et dans ce dessein, il
donne dans ses textes beaucoup de références à tous les ayatollahs.
Un d’entre eux, l’ayatollah Nuri, symbole de l’anticonstitutionnalisme
et soutenant la tendance monarchique Qadjar, fut même jugé
au moment de la Constitution par ses pairs et condamné à mort.
Nuri incarne le modèle de Khomeyni.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- La lecture du Gouvernement
islamique donne aussi le sentiment d’un discours très
influencé par le contexte et l’héritage des guerres anticoloniales :
l’influence étrangère est dénoncée, l’islam est présenté
comme une sorte d’instrument par excellence de la lutte
anticoloniale. Il prend à certains moments des accents tiers-mondistes,
qu’on n’attend peut-être pas dans la bouche d’un dignitaire
religieux : « Priez tant que vous le voulez, c’est
votre pétrole qu’ils convoitent ! Ils n’ont rien à
faire de vos prières ! Ils veulent nos mines, ils veulent
transformer notre pays en un marché où ils écouleront leurs
produits. C’est pour cela que nos gouvernements qui sont
à leur service empêchent notre industrialisation ou qu’ils
ne créent que des industries dépendantes ou de montage. »
Je suppose que ce discours pouvait trouver dans l’Iran de
l’époque un écho qui allait au-delà des milieux musulmans
pieux…
M-R.D. -
En effet. Khomeyni reprend premièrement le discours anti-occidental
des marxistes, des tiers-mondistes ou encore des socialistes
iraniens. Deuxièmement, il assume tout l’héritage du nationalisme
militant pour le retour de la souveraineté sur les ressources
– les thèmes cultivés par Mossadegh, sans toutefois être favorable
à ce personnage. Ces idées sont reprises car elles ont souvent
fait l’unanimité dans la population iranienne. Troisièmement,
je crois qu’il y a chez Khomeyni une tendance à rendre responsables
les autres pays, c’est-à-dire d’abord l’Angleterre, puis les
Etats-Unis et parfois aussi la Russie, accusés d’être à l’origine
du déclin du monde musulman et de l’Iran en particulier. Il
y a un discours anti-impérialiste qui se teinte de tiers-mondisme,
discours à la mode dans les années soixante.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Ce qui paraît nouveau, c’est
que Khomeyni n’envisage pas seulement les avantages de l’établissement
d’un gouvernement islamique pour l’Iran : il considère
aussi que cela aura des avantages pour toute l’umma
musulmane, et qu’il est du devoir des musulmans de « sauver
les peuples opprimés et déshérités », de « combattre
les oppresseurs ». Inévitablement, on songe à une théologie
de la libération musulmane. L’analogie vous semble-t-elle
légitime ?
M-R.D. -
Absolument. Je dirais même que ce discours intègre d’évidents
éléments de lutte de classes. Dans l’évocation de l’opposition
entre les « déshérités » et les « possédants »,
il y a un accent qui va au-delà du tiers-mondisme, qui est
une récupération d’une idéologie de lutte de classe. Khomeyni
applique cela à tous les opprimés du monde.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- En lisant certains passages
du Gouvernement islamique, mais aussi d’autre textes
de l’Iran khomeyniste, le lecteur a le sentiment d’une tonalité
millénariste, ce qui conduit à une question inévitable dans
le contexte du chi’isme duodécimain : pouvons-nous
qualifier l’Imam Khomeyni de théologien et dirigeant millénariste ?
M-R.D. -
Sous un certain angle, oui. Parce que, fondamentalement, la
conception du monde de Khomeyni est une vision bricolée, un
patchwork idéologique fait d’éléments pris un peu partout
et ainsi rassemblés. D’abord pour la raison que cela se prête
bien à un discours populiste, et ensuite, parce que Khomeyni
joue sur deux registres différents : le registre populaire,
au travers des militants, et le registre religieux, profitant
de l’aura qui entoure la notion d’Imam. Pendant la période
révolutionnaire, l’élément religieux fut beaucoup utilisé.
On trouvait des centaines de personnes qui avaient vu le portrait
de Khomeyni sur la lune ou encore d’autres qui avaient vu
un cheveu de l’ayatollah en ouvrant le Coran. Il y a ce double
jeu, à la fois du militant très pragmatique et du référent
symbolique, dont les abus finirent par éveiller plus tard
les inquiétudes de Khomeyni lui-même.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- Après avoir défini la spécificité d’un système
politique musulman comme celui du gouvernement de la loi
divine, Khomeyni développe les conditions auxquelles doit
répondre le chef du gouvernement, à commencer par la connaissance
de la loi et la probité. Il explique que, durant l’occultation
du Douzième Imam, une personne digne de cette tâche et possédant
ces qualités jouira, dans l’exercice de sa fonction, de
la même autorité (velayat) que celle du Prophète
et des Imams (ce qui est évidemment différent de la position
spirituelle). Il dit également que « le gouvernement
islamique étant le gouvernement de la loi, ce sont les légistes,
c’est-à-dire les faqih, qui doivent en assumer la
charge. Ce sont eux qui doivent veiller sur toutes les
affaires en rapport avec l’application des lois, l’administration
et la planification du pays. » Pouvons–nous dire que
la République islamique a été littéralement la mise en application
du système défini dans le livre de Khomeyni, ou a-t-elle
été contrainte – immédiatement ou par la suite – à des aménagements ?
M-R.D. -
Je crois qu’elle a été immédiatement contrainte à des aménagements.
Le discours de Khomeyni annonce un gouvernement islamique,
mais quand il a fallu mettre en place un régime, on a alors
parlé d’une République islamique. En fait, il fallait choisir
entre deux modèles : la monarchie ou la république. Une
dimension républicaine apparaît alors, malgré une contradiction
dans les termes, car « islamique » renvoie à la
souveraineté divine et « république » – du moins
dans l’acception des sciences politiques – renvoie à la souveraineté
populaire. On s’efforce de construire une constitution qui
est artificielle : la mise en parallèle de deux notions
mutuellement exclusives. On y trouve simultanément d’évidents
et très présents éléments théocratiques et des éléments qui
renvoient à des considérations démocratiques. Je dirais qu’il
n’était pas possible de faire autrement, car la nature du
régime devait être républicaine. En Iran, il existait une
tradition constitutionnelle, à travers presque un siècle et
demi de revendications constitutionnelles. Un Parlement représentatif
était donc nécessaire.
Ce qui est, à mon
avis, intéressant à relever, ce n’est pas simplement que la
Constitution était une construction artificielle, c’est qu’elle
a connu des évolutions. Juste quelques mois avant sa mort,
Khomeyni nomma une commission pour réviser la Constitution
et, dans cette révision, on constate qu’il augmenta le pouvoir
du velayat, donc renforça l’aspect théocratique du
régime. Un des spécialistes de la Constitution iranienne,
Saïd Arjomand, a dit une phrase très célèbre : « si
l’objectif de la Constitution de 1906 était de réduire le
pouvoir royal, l’objectif de la Constitution de la République
islamique, sensiblement après sa révision de 1988-1989, est
d’augmenter le pouvoir du Guide de la Révolution ».
Aujourd’hui, lorsque
Monsieur Khatami parle de Constitution, il pense à cette dernière
constitution. Un nouveau concept fait son apparition
: velayat-e faqih motlaghé. Cela signifie la tutelle
absolue du juriste-théologien. A partir de là, le Guide
est à même de faire tout ce qu’il veut.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- La préface de l’édition « officielle »
en français du Gouvernement islamique précise
que ce texte fut envoyé dès le début des années 1970 « dans
certains pays européens, aux USA, au Pakistan et en Afghanistan,
afin de servir aux musulmans révolutionnaires de ces pays ».
Est-ce une déclaration rhétorique, ou y a-t-il une influence
réelle de cet écrit hors de l’Iran? Sait-on s’il y eut avant
la Révolution islamique des groupes qui commencèrent à étudier
ce texte ou à l’utiliser comme référence ?
M-R.D. -
Je ne pense pas que ce texte eut la moindre influence avant
la Révolution islamique, et j’ajouterai que, à mon avis, si
la censure du Shah l’avait laissé distribuer en Iran, probablement
que la Révolution islamique n’aurait pas eu lieu. Khomeyni
a hésité à le faire connaître et c’est une fois le pouvoir
installé et le pays sous contrôle que l’on commence à en parler.
Personne ne sait alors ce qu’est la République islamique et
le référendum est organisé dans une sorte de flou absolu.
Le texte de Khomeyni n’est connu que de certains proches,
au sein de milieux cléricaux très fermés. A cette époque,
j’étais moi-même professeur à l’Université de Téhéran et je
n’ai jamais vu ce texte, ni même entendu un étudiant en parler.
[retour]
RELIGIOSCOPE
- La Révolution islamique cause
un choc, non seulement dans le monde musulman, mais aussi
dans le monde entier. Même les Occidentaux commencent à
s’intéresser aux écrits de Khomeyni. A côté d’un volume
d’extraits de différents écrits publiés par un éditeur français,
un autre éditeur de même nationalité publie une traduction
du Gouvernement islamique, présenté comme
« le manifeste de l’Ayatollah ». Ces publications
en Occident doivent, bien sûr, être considérées avant tout
comme des expressions de curiosité, et beaucoup de lecteurs
francophones ont sans doute été assez perplexes face à ces
textes, livrés sans commentaires, sur un univers spirituel
avec lequel ils n’étaient guère familiers.
En revanche, pour des islamistes, le succès même de la Révolution
islamique en Iran, cette amorce de réalité d’un rêve, pouvait
susciter bien des espoirs et enthousiasmes. A-t-on vu à
ce moment apparaître des lecteurs passionnés du Gouvernement
islamique – dans le monde chi’ite tout d’abord – je
pense en particulier aux chi’ites libanais ?
M-R.D. -
Si la Révolution islamique a eu un écho très important à travers
le monde musulman, ce n’est certainement pas par référence
au texte du Gouvernement islamique. La plupart des
gens, majoritairement sunnites, ne peuvent pas être sensibles
à ce genre de discours. Néanmoins, bien que l’on ne puisse
pas mesurer son impact réel au Liban et en Irak, ce texte
a eu un écho surtout parmi le clergé. Au-delà de tous les
discours, ce type de gouvernement favorise le clergé, puisqu’il
y a une monopolisation possible du pouvoir par ce dernier.
Plus
tard, les Iraniens commenceront à découvrir les tenants et
aboutissants de ce texte dans la pratique, et finiront par
se rendre compte que la tutelle est une sorte d’insulte au
peuple, car cela revient à le considérer comme immature. On
ne met de tutelle, même dans l’islam, que sur des personnes
non majeures. A partir de ce moment là, ce mot velayat
sera ressenti comme un gifle pour un peuple qui méritait plus
que d’être mis sous tutelle, alors que c’est le seul peuple
du Moyen-Orient qui ait fait deux révolutions au 20ème
siècle. Toute cette expérience politique pour finalement retomber
à l’enfance, cela n’était pas très valorisant.
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RELIGIOSCOPE
- Khomeyni explique dans son livre
que, fondamentalement, la pratique religieuse de l’islam
est synonyme « d’action politique et sociale ».
Il faut utiliser tous les rassemblements, notamment le pèlerinage
à la Mecque, pour « développer le mouvement idéologique
et politique de l’islam ». Khomeyni propose un projet
d’expansion du mouvement idéologique de l’islam. Plusieurs
de vos travaux mettent cependant en lumière comment l’idéal
politique d’une utopie islamique s’est heurté aux contraintes
de la Realpolitik et des intérêts nationaux, avec
la tension permanente qui en découle. Pourriez-vous nous
expliquer comment cela s’est déroulé ?
M-R.D. -
Khomeyni a une vision de l’islam qui est, à mon sens, un appauvrissement
extraordinaire de la religion et un facteur qui va contribuer
à la diminution de la pratique religieuse en Iran. Beaucoup
de sociologues, anthropologues ou même de simples visiteurs,
observent combien cette politisation du religieux est rejetée
par beaucoup de gens dans la population. On fait de la religion
un objet de prise de pouvoir et de rapport de force, alors
qu’elle est perçue comme quelque chose qui renvoie à des valeurs
suprêmes et faisant partie de l’intimité de l’individu.
La République islamique
se fait dans un Etat, avec des frontières, des voisins, existant
sur la scène internationale. Dès les premiers événements qui
suivent l’instauration de la République islamique, l’Etat
est contraint d’avoir une logique, et celle-ci va amener une
situation de crise permanente à l’intérieur de la République.
C’est-à-dire que nous sommes en présence d’un gouvernement
provisoire qui doit s’efforcer de gérer un pays, et vous avez
à Qom un ayatollah qui regroupe le Conseil révolutionnaire
autour de lui et qui chapeaute tout cela. Bazargan l’exprime
clairement dans ses écrits : « Mon gouvernement
était comme un couteau sans lame », car à chaque action
répondant à une logique gouvernementale, il y avait des ordres
émanants de ce Conseil interdisant telle ou telle chose. Un
problème réside déjà dans la conduite des affaires normales
de l’Etat, et ce problème ne fera qu’empirer au moment de
la guerre Iran-Irak. Ce conflit est la preuve même que, malgré
le discours qui parle d’un « internationalisme islamique »,
la logique étatique va prévaloir dans la mesure où il s’agit
d’une dispute sur la délimitation d’une frontière.
Aujourd’hui on
retrouve ce problème, cette contradiction sur laquelle, bien
sûr, les leaders islamiques font l’impasse. La logique
d’Etat voudrait que, dans le conflit actuel en Afghanistan,
l’Iran défende une politique proche des Américains, puisqu’ils
possèdent les mêmes objectifs, à savoir favoriser l’apparition
d’un ordre gouvernemental en Afghanistan plus modéré, mais
l’autre logique empêche toute normalisation entre Téhéran
et Washington.
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RELIGIOSCOPE
- On publie toujours Le Gouvernement
islamique en Iran, mais le lit-on autant ? Est-ce
un objet d’étude très répandu, ses thèses continuent-elles
à marquer fondamentalement le débat politique iranien ?
M-R.D. -
Je crois qu’il y a deux sortes de lectures dans ce genre de
pays. D’abord, précisons qu’il n’est pas un succès en librairie
à l’heure actuelle. Cependant, dans l’enseignement, à l’école
primaire, secondaire et même à l’Université, on oblige les
étudiants à prendre un certain nombre de crédits pour des
cours, sanctionnés d’un examen, appelés « cours idéologiques »,
qui sont en grande partie des discours de Khomeyni.
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RELIGIOSCOPE
- Cela signifie donc que, malgré
son statut officiel en Iran, vous hésiteriez à faire du
Gouvernement islamique, par rapport au panorama aujourd’hui
de l’islamisme, l’un des textes essentiels et dont l’impact
ne se limite pas strictement à la sphère chi’ite ?
M-R.D. -
Ce texte, qui se limite strictement au chi’isme, a une fonction
utilitaire pour le régime. Il est un moyen d’accaparement
et de monopolisation du pouvoir. Au-delà de cette dimension,
ce n’est pas un texte mobilisateur. Il s’agit plutôt d’une
rhétorique gouvernementale qui a perdu son caractère révolutionnaire
ou même contestataire, devenant le discours officiel du gouvernement.
Cependant, la population iranienne paie très cher les conséquences
de ce texte, dont est tiré un système constitutionnel qui
empêche la réalisation des volontés démocratiques et qui est
un obstacle à tout changement. Depuis quatre ans, il y a eu
autant d’occasions d’élections, et chaque fois les Iraniens
ont voté pour le changement, même les organes officiels de
la République islamique le reconnaissent. Mais les Iraniens
n'ont jamais eu le changement désiré. Le problème de Monsieur
Khatami est la Constitution. Contrairement à ce qu’il dit,
il fait une lecture de la Constitution qui fait l’impasse
sur les dimensions théocratiques autoritaires et même dictatoriales
que peut avoir la fonction du Guide de la Révolution.
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